A Teoría Crítica parte do principio de pór a teoría ao servizo dunha praxe de cambio social, orientada a suprimir a miseria e lograr unha sociedade de homes libres, iguais e felices. Como impulsor da Teoría Crítica, Horkheimer di que nengunha teoría debe ter unha medida do seu valor de verdade en sí mesma, se non en exixencias e intereses de natureza social.
A Teoría Crítica non pretende ser un simple intento de aumentar o saber se non fundamentalmente como tarefa de liberación do home das diferentes esclavitudes que pesan sobre el, mediante un esforzo concreto de concenciación que leve a unha sociedade máis racional.
Os representantes da Escola de Francfurt comproban que hoxe en días a razón e a actividade instrumentais extendéronse a tal extremo que xa non deixan espazo a outras formas de pensamento ou acción. A razón emancipadora, idealista e crítica da Ilustración teríase convertido no seu contrario. Chegaríase a unha dominación do home polo home e a instrumentalización do ser humano.
Finalmente, o ideal da modernidade tratábase dun ideal de dominación, apropiación e explotación que instrumentaliza a natureza ao servizo do home, que concede liberdades aparentes que non ameacen a permanencia do sistema.
Primeira xeración da Escola de Frankfurt
Horkheimer
Horkheimer defende a razón contra as dúas formas modernas máis sobresaintes de renuncia á verdade: o relativismo e o irracionalismo. Se a racionalidade técnica do mundo burgués puido desacreditar á razón mesma facéndoa parecer contradictoria (o que conduce ao relativismo) e opresiva respeito ao individuo (o que conduce o irracionalismo), iso non afecta á racionalidade na súa esencia, pois é só a racionalidade técnica, que culmina no nazismo, a que se desenrola ao servizo dos intereses dos explotadores como falsa racionalización.
Horkheimer mostra a súa desconfianza cara a razón universal que fai que o problema cognoscitivo fundamental non sexa xa a conciliación do un e o múltiple na totalidade, como é para o idealismo, se non a posibilidade dun recoñecemento que faga xustiza ao particular e permita a libre manifestación da súa singularidade.
Para Horkheimer o trunfo da razón instrumental é perigoso porque exclúe a razón de discursos e prácticas que non versan sobre os medios, se non sobre os fins, os valores, as eleccións e as decisións. Confínase á razón na cuestión de como realizar, pero como respostar a o qué debemos realizar e o por qué. O reino da racionalidade instrumental como único exercicio recoñecido de razón ten como consecuencias capitais para a política na sociedade na que se asenta. Atrapa á sociedade na dinámica da tecnocracia e o decisionismo, que deixan sen contido a discusión pública.
A comprensión que fai da historia Horkheimer é a dun proceso inmanente de racionalización instrumentalizadora, que é totalitaria e opresiva respeito ao individuo. Chega á convicción de que a sociedade desenrólase cara un mundo administrado totalitariamente no que todo estará regulado.
Os fins e valores ao non poder ser discutidos racionalmente, quedan abandonados á arbitrariedade de decisións irracionais, efectos de desexos e de intereses particulares dos que teñen poder para impoñelos. E ese poder dependerá en grande medida da capacidade técnica que dispoñan os que intentar impor a súa vontade.
O reino da razón instrumental ao lexitimar aos seus principais depositarios e deixar de lado todo debate sobre os fins e os valores, tende a descargar no tecnólogos a responsabilidade de todas as decisións relativas á sociedade. A tecnocracia resultante intenta preservar e desenrolar o bo funcionamento do sistema, prestando cada vez máis ouvidos á razón instrumental e acumulando os medios eficaces de produción, control, predicción e de manipulación. Como consecuencia, a extensión ilimitada do poder técnico sobre as cousas e individuos cosificados termina sendo o único sentido da sociedade tecnocrática.
O reino da igualdade, realizado polo trunfo da racionalización, non significa o reino da liberdade, se non o momento de opresión máis brutal. Esa organización total cada vez máis eficaz da produción e do consumo, que satisfai as necesidades primarias dos individuos, prodúcese a costa de reabsorver todas as diferenzas na identidade e sometelo de forma completa ás exixencias da uniformidade.
Adorno
Para Adorno, se a clásica economía capitalista de mercado producía na clase burquesa unha ausencia de conflictos graves entre o eu e o superego, a economía monopolista contemporánea determina a psicoloxía do individuo exclusivamente como momento parcial da produción.
Os individuos quedan psicolóxicamente expropiados da xestión dos seus instintos, que pasa a ser desempeñada máis racionalmente pola sociedade. Na era da masificación, da industria cultural, das guerras totais, dos eslogans omnipresentes, dos sindicatos, o individuo xa non decide autónomamente acerca do que debe facer. Non logra xa a solución do conflicto dos seus propios impulsos dentro da dialéctica interna de estímulos e concencia, se non que leva a cabo a súa rápida identificación coa estereotipada escala de valores impostos.
Adorno fai énfase na irracionalismo do capitalismo totalitario, no cal a técnica de satisfacción das necesidades artificialmente creadas fai imposíbel a súa posíbel satisfacción. O efecto do incesante progreso non é máis que unha continua regresión. Mónadas en sentido estricto, os individuos presentan nas súas contradiccións a patoloxía da sociedade sen ser conscente dela.
O que antes os filósofos chamaban vida viuse reducida á esfera do privado e, posteriormente, á dinámica de consumo puro e simple, que non é máis que un apéndice do proceso material da produción.
Calqueira cambio na situación de alienación na que se atopa o home debe pasar por un cambio das relacións de produción, algo que non se percibe nen na concencia nen na inconcencia dos individuos. Pero, os homes poden ser capaces de crear unha orde máis humana, só en contraste coa produción, sempre en cando non estén totalmente controlados e absorvidos pola orde constituida.
Adorno fai unha crítica á Lóxica Formal, critica a universalidade vinculante da lóxica, que é un dos postulados indicutibeis de toda a filosofía occidental, indicando que ten a súa propia base na estrutura represiva da sociedade. O carácter abstracto e formalista da lóxica en xeral é imposto pola complexidade de intereses nunha sociedade na que os intereses universais só coinciden accidentalmente cos do individuo, e onde a opresión obxetiva asume, fronte ao individuo, a dignidade de interese xeral. Di que contra máis problemático é un saber máis debe insistir na súa propia rigurosidade.
A produción postindustrial avanzada determina a aparición dun novo tipo de consumo: o da cultura convertida en mercancía. Aparece o tránsito cara unha industrialización da concencia da poboación.
En «A persoalidade autoritaria», late a comprobación de que o conxunto das relacións sociais marcadas polo carácter mercantil e publicitario, pode dexerar nunha modalidade de psicoloxías que están perto das que caracterizaron aos membros das SS hitlerianas. A homoxeneidade psíquica que os medios de comunicación de masas provocan, resulta na conformación de persoalidades de mentalidade ríxida e de tendencias sadomasoquistas.
A neutralización de coñecementos que poderían dar lugar a plantexamentos sociais críticos, vai a facerse dende unha cultura convertida en ideoloxía; é dicer, a cultura someterase as necesidades do sistema de produción e tamén aos intereses comerciais dominantes. Ésta será a causa básica da xénese pseudocultural.
A Escola de Frankfurt di que a pseudocultura é a superestrutura ideolóxica do noso tempo. A cultura elaborada para consumo non só faise ideoloxía, se non que se nutre de aspectos mitolóxicos. A pseudocultura reproduce a nivel de contidos intelectuais o sistema de produción económica.
O «despois de Auschwitz» significa o aviso aos escépticos e aos optimistas do enorme influxo social que posúen contidos superficialmente inofensivos. Os medios van sedimentando unha percepción do mundo, unha percepción condizoada por uns esquemas, estereotipos e prexuizos que ao longo prazo conforman unha mentalidade ríxida e unha persoalidade subxectivizante e autoritaria.
Marcuse
Para Marcuse, a teconoloxía está ao servizo da dominación e da explotación, non sendo liberadora pero sí represiva e totalitaria.
O pensamento adaptado á democracia tecnolóxica e capitalista é positivo e realista. Non ten transcendencia nen distancia, non tratando de superar a orde existente. Fáltalle a dimensión vertical que empuxa cara a ruptura e a impugnación radical. É un pensamento conformista, integrador e que só recoñece problemas técnicamente resolubeis. O modo de crítica que ten exércese no interior do sistema, no sentido da continuidade, está desprovisto de forza crítica.
O cume deste pensamento, que se conforma con describer o estado de cousas existente sen nengunha vontade de cambio nelas, cree atopalo en Wittgenstein, que identifica o sentido co uso comprobado e que rexeita todo pensamento que non sexa descriptivo e conservador. Chegando a un positivismo terapéutico que describe a filosofía que critica, nega, rexeita e supera, como unha enfermedade que debería ter un tratamento de natureza lingüística.
Marcuse pensa que o sistema non é reformábel ou reconstruíbel parte por parte e progresivamente. Únicamente o rexeitamento global do sistema é portador de esperanza e cambio. O Grande Rexeitamento é unha chamada á ruptura, unha catástrofe que derroque o réxime técnico-político reinante, marcado polo signo da dominación. Un cambio cualitativo global que afecte á sociedade, ao pensamento, á cencia e á técnica.
Ética na primeira Escola de Frankfurt
Unha teoría crítica ten sentido como reflexión transformadora, que suxire dende os seus fundamentos o que debe ser. Estamos no terreo da moral.
Partindo dunha eticidade de corte hegeliano centráronse os primeiros frankfurtiáns na felicidade material dos individuos. Como reacción a que o respeito severo polo deber remata poñendo aos individuos en mans da lei natural da economía burguesa.
Pártese do sentemento de piedade polos homes enaxenados, como base da moral e do cambio social, tal e como dixera Marcuse:
Agora sei no que se fundan os nosos xuizos valorativos máis elementais; na compaixón, no noso sentemento de dor polos outros.
Apostarase por un hedonismo epicúreo fronte a un hedonismo cirenaico, xa que o segundo tipo de hedonismo non funciona como elemento crítico da orde establecida, se non como un ideoloxía xustificadora de tal orde. O hedonismo epicúreo acepta a clasificación de praceres pero confirmaa estrutura da sociedade existente na medida en que considera a sensibilidade como fonte de felicidade e desconfía da espontaneidade da razón neste caso.
O homo ludens debe sustituir ao home faber; pero non mediante unha tarefa moral educativa, se non mediante unha acción económica e política que sente as bases dunha sociedade en que pracer e deber se identifiquen, facendo innecesaria a moral.
Segunda xeración da Escola de Frankfurt
Habermas
Xa os primeiros escritos de Habermas abordan a necesidade de contar cunha esfera pública activa e crítica, que rache coa mentalidade autoritaria.
Cando se produce a expansión incontrolada do poder burocrático e económico en todos os ámbitos da vida social sucede o que Habermas chama unha colonización da vida cotiá. Adoptando a terminoloxía de Parsons e Luhman, Habermas chama Sistema ao conxunto das institucións composto polo mercado e o Estado, dos que depende a reprodución material da sociedade. Con esa terminoloxía, determinadas patoloxías sociais débense á colonización do Mundo da Vida por parte do Sistema.
Un aumento da racionalidade comunicativa non consistiría nun maior poder sobre o entorno, se non unha crecente capacidade de aunar sen coaccións e de xerar consenso: de entenderse con outros e de alcanzar acordos en base a razóns.
Habermas mostra o rexeitamento do conservadurismo acrítico e tendencias non progresistas da filosofía, en concreto da filosofía tradizoal, as filosofías contemporáneas que suscriben o obxectivismo das cencias exactas, e as filosofías que se perden no subxectivismo contextualista e historicista.
- A filosofía tradizoal sería sociopolíticamente conservadora en relación da sociedade existente, crendo de forma errónea que reflexa unha verdade universal superior á que todos os homes deben adherirse de inmediato, cando esa universalidade é en realidade o fin ou o ideal que se debe alcanzar históricamente.
- Os positivismos e centificismos, favorece a existencia dunha élite que non pretende conducir a cada un dos membros da sociedade á toma de concencia da súa liberdade e á expresión da súa autonomía, se non que se pretende regular a sociedade como unha megamáquina perfectamente funcional até nos menores engranaxes individuais. A sociedade tecnocrática é represiva, dominadora e conservadora.
- A fenomenoloxía, hermenéutica e filosofías lingüísticas están preocupadas exclusivamente por enriquecer e preservar a diversidades das interpretacións do mundo e da historia. Propician un relativismo e escepticismo, pois, pretenden describrir e inventar novas perspectivas e descripcións, sentidos diferentes, sen emitir xuizos, pero sen establecer unha xerarquía entre as distintas visións do mundo e os valores. É necesario introducir unha dimensión normativa e negar que todos os sentidos son válidos.
Habermas desmente a presunta neutralidade da cencia, afirmando que a razón tecnocentífica non é neutra nen desinsteresada, e mostrando os claros intereses do coñecemento. Distingue tres tipos de saber cos seus correspondentes intereses:
- As cencias empírico-analíticas que teñen un interés de tipo técnico. Trátase do control, dominio e manipulación.
- As cencias histórico-hermenéuticas cunha finalidade de tipo práctico. Trátase de comprender e obter un entendemento intersubxectivo.
- As cencias críticas cunha finalidade de tipo emancipador. Trátase de liberar e darlles autonomía ás persoas.
A crítica da racionalidade tecnocrática por parte de Habermas, tamén se desenvolve coa introdución de dous tipos de actividades humanas fundamentais: o traballo e a interacción. O primeiro designa toda actividade instrumental coa finalidade de conseguir un fin. A segunda designa a actividade comunicativa, lingüísitica ou simbólica, coa finalidade de propiciar a comprensión-entendemento e a emancipación. Para Habermas, o traballo non ten sentido en sí mesmo, e o sentido virá dado pola interacción.
Ética na segunda Escola de Frankfurt
Na segunda Escola de Frankfurt pásase do hegelianismo inicial ao formalismo Kantiano, cunha ética que se pretende congnitivista, universalista, deontolóxica e formalista, valéndose do transcedentalismo para fundar a moral.
Trátase de reflexionar sobre os mínimos normativos, que imposibiliten á intersubxectividade humana racharse indefinidamente. Asegurar os mínimos denden a ética que xa falarán dos máximos os afectados polas normas.
Pasarase a unha ética deontolóxica que pretende marcar primeiro o ámbito do correcto e logo xa se falará, dentro del, do bo. Habermas creará unha ética discursiva de corte universalista dialóxico.
A ética descursiva será formal, pois non lle importan os contidos das normas, se non a forma de lexitimalas, o procedemento polo que podemos declaralas válidas e non só vixentes.
Habermas, na súa teoría consensual, recurre a unha teoría da argumentación, a unha lóxica informal do descurso, que ten como profundas raíces na pragmática universal e atopa unha verificación indirecta na súa teoría da evolución social.
Terceira xeración da Escola de Frankfurt
Honneth
Holnneth asume o camiño trazado por Habermas, pero con diferencias que dan sentido a falar dunha terceira xeración da Escola de Frankfurt. Dende a publicación de «A loita polo recoñecemento» vai perfilando a súa proposta.
A historia humana pode entenderse como a progresiva ampliación dun nós, dun conxunto de xentes que se recoñecen entre sí como auténticas interlocutoras. O nós foi incluindo pouco a pouco a membros da propia familia, á etnia, aos pertencentes á comunidade política, aos esclavos, á xente de cor, ás mulleres, ás minoría culturais, aos discapacitados.
Aparecen as reinvindicacións de movementos sociais que exixen visibilidade para grupos condenados á invisibilidade por ser diferentes, e reclaman que se lles recoñeza como iguais na súa alteridade.
A orde política e a dimensión social dunha sociedade poderán entón fundamentarse na exixencia moral de ser recoñecido. O núcleo da conceición da xustiza social vén configurado polos tres principios do coidado afectivo, igualdade social e estima social.